Grasi Corby

Kasus Corby 

( sebuah Kontaradiksi aliran Sosiologi dengan Positivis)

Oleh : Dadang Sumarna, SH

Mahasiswa Program Pasca Sarjana UMJ
MAGISTER ILMU HUKUM /PIDANA

A. Latar Belakang

          Tidak mudah memahami keputusan Presiden SBY memotong masa hukuman terpidana kasus narkoba asal Australia, Schapelle Leigh Corby. Bukan hanya tak mudah, keputusan yang tertuang dalam Kepres 22/2012 itu juga membingungkan karena tidak tidak disertai kejelasan alasan dalam hubungan bilateral kedua negara yang bersifat resiprokal atau timbal balik. “Harusnya didahului dengan ikatan perjanjian saling  menguntungkan atau untuk pertukaran kepentingan yang tepat antar kedua belah pihak, sehingga tidak menunjukkan kebingungan maupun kelemahan RI terhadap grasi tersebut,” Dalam sebuah Sidang Kabinet di tahun 2011 Menkopolhukam Djoko Sujanto menyatakan bahwa Presiden SBY tidak akan mengampuni para terpidana kasus terorisme, narkoba, dan korupsi, kecuali atas pertimbangan kemanusiaan. Itupun akan diberikan kepada narapidana yang berusia di atas 70 tahun Corby  tertangkap basah di Bandara Ngurah Rai, Bali pada 8 Oktober 2004, Corby kedapatan menyelundupkan 4,2 kilogram narkoba jenis ganja atau mariyuana. Sepanjang penyelidikan dan di pengadilan, mantan pelajar kecantikan yang ayah kandungnya, Michael Corby, pernah terseret kasus peredaran ganja pada awal 1970-an itu, tak pernah mengakui perbuatannya hingga akhirnya dijatukan pidana 20 tahun penjara. “Karenanya, kasus grasi Corby ini terbilang aneh, sekaligus hanya mempertontonkan kebingungan RI di hadapan rakyatnya serta di mata negara lain, yang bersikap keras dalam menghukum kejahatan narkoba,” sikap pemerintahan SBY yang melempem dalam menangani kasus Corby akan semakin memperparah ketidakberdayaan RI dalam memberantas kejahatan internasional di bidang narkotika dan sejenisnya. “Itu karena kita selalu mudah membungkuk pada tekanan pihak tertentu, yang kemudian membuat sikap politik ataupun penegakan hukum jadi kacau-balau serta sekadar dijadikan olok-olokan berbagai pihak

Pada dasarnya kehidupan manusia tidak dapat dipisahkan dari hukum. Sepanjang sejarah peradaban manusia, peran sentral hukumdalam upaya menciptakan suasana yang memungkinkan manusia merasa terlindungi, hidup berdampingan secara damai dan menjaga eksistensinya didunia telah diakui.[1]

Indonesia adalah negara yang berdasarkan kepada hukum (rechtaat), hukum harus dijadikan panglima dalam menjalankan kehidupan bernegara dan bermasyarakat, sehingga tujuan hakiki dari hukum bisa tercapai seperti keadilan, kepastian dan ketertiban. Secara normatif hukum mempunyai cita-cita indah namun didalam implentasinya hukum selalu menjadi mimpi buruk dan bahkan bencana bagi masyarakat.  Ketidaksinkronan antara hukum di dalam teori (law in a book) dan hukum dilapangan (law in action) menjadi sebuah perdebatan yang tidak kunjung hentinya. Terkadang untuk menegakkan sebuah keadilan menurut hukum harus melalui proses-proses hukum yang tidak adil.

          Positivisme atau yang dikenal dengan aliran positivis mempunyai pengaruh yang besar dalam proses pembentukan dan penegakan hukum di Indonesia. Pada kebanyakan tindakan lembaga legilatif untuk membuat undang-undang, tindakan Pemerintah (Excecutive) dan aparat dalam menegakkan hukum, bahkan tindakan hakim dalam memutus perkara selalu menjadikan pemikiran mazhab ini sebagai acuan. Selain itu, aspek keadilan dalam penegakan hukum dalam sistem hukum nasional selalu dilihat dari perspektif keadilan hukum. 

          Keadilan hukum selalu menjadi perdebatan dalam pembentukan dan penerapan hukum di Indonsia. Sebagian besar putusan hakim pengadilan negeri (Vonis) selalu mendapat reaksi perlawanan dari masyarakat. Rendahnya tingkat kepercayaan masyarakat terhadap Pemerintah sebagai lembaga pembentuk dan pelaksana hukum, menyebabkan eksistensi cita hukum keadilan pancasila dipertanyakan. Dalam pandangan masyarakat, sebagian besar pelaksanaan hukum selalu dianggap tidak adil, sementara kebanyakan akademisi non-hukum, menganggap hukum sebagai faktor penghambat proses pembangunan. Sistem hukum Indonesia tidak terlepas dari pengaruh berbagai aliran pemikiran filsafat hukum yang berkembang jauh sebelum kemerdekaan. Dalam filsafat hukum, dikenal beberapa aliran atau mazhab. Semua aliran hukum tersebut memberikan warna dalam perkembangan sistem hukum pada negara-negara modern, termasuk Indonesia. 

          Di satu sisi, hukum mempunyai peranan penting dalam kehidupan bernegara karena keberadan hukum sebagai perangkat untuk mencapai tujuan kehidupan masyarakat sesuai dengan tujuan Negara yang tertuang dalam alinea keempat pembukaan Undang-Undang Dasar 1945. Di sisi lain, aspek keadilan dalam sistem hukum nasional selalu menjadi bahan perdebatan diantara ahli hukum, politisi, dan masyarakat. Substansi hukum, pelaksanaan dan penegakan hukum dianggap tidak adil. Faktor ketidakadilan selalu memunculkan ide tentang arah pembangunan hukum nasional yang progresif demi pencapaian tujuan pembangunan masyarakat yang damai dan sejahtera. 

B. Sistem Hukum Indonesia 

          Pada dasarnya pengertian hukum yang dikemukakan oleh para ahli sangat beragam, namun yang dimaksudkan dengan “hukum” dalam tulisan ini adalah kaidah yaitu patokan atau sikap tindak perilaku, dibuat oleh penguasa yang berwenang, berlaku pada suatu tempat dan waktu tertentu, serta berbentuk tertulis. Singkatnya mengkaji hukum dalam perspektif hukum positif, yaitu hukum yang saat ini berlaku di Indonesia. Hukum merupakan sistem hukum. Hukum sebagai sistem tentunya akan tunduk pada ciri-ciri sistem. Menurut Satjipto Rahardjo bahwa sistem memiliki dua pengertian yang penting, meskipun dalam pembicaraan keduanya digunakan dengan secara tercampur begitu saja. Pengertian yang pertama adalah sistem sebagai jenis satuan, yang mempunyai tatanan tertentu, tatanan tersebut menunjuk pada suatu struktur yang tersusun atas bagian-bagian. Pengertian yang kedua adalah sistem sebagai suatu rencana, metode, atau prosedur untuk mengerjakan sesuatu.

          Mochtar Kusumaatmadja memandang komponen sistem hukum terdiri atas : (a) asas-asas dan kaidah-kaidah; (b) Kelembagaan hukum; dan (c) proses-proses terwujudnya kaidah-kaidah dalam kenyataan. Asas hukum adalah pikiran-pikiran dasar yang terdapat di dalam dan di belakang sistem hukum, masing-masing dirumuskan dalam aturan perundang-undangan dan putusan-putusan hakim. Tiap aturan hukum bertumpu pada suatu asas hukum, yakni suatu nilai yang diyakini berkaitan dengan penataan masyarakat secara tepat dan adil. Jadi asas adalah kaidah yang paling umum yang bermuatan nilai etik, yang dapat dirumuskan dalam tata hukum atau berada di luar tata hukum, serta mewujudkan kaidah penilaian fundamental dalam suatu sistem hukum. 

          Hukum menampilakan diri dalam bentuk kaidah yang disebut kaidah hukum positif (positive recht), yang dapat berbentuk tertulis maupun tidak tertulis. Kaidah hukum tertulis disebut undang-undang dalam arti luas, yaitu putusan Pemerintah yang terbentuk melalui prosedur yang berlaku oleh badan yang memiliki kewenangan untuk itu, dan dirumuskan dalam bentuk yang sudah ditentukan. 

          Menurut B. Arif Sidharta bahwa sistem hukum positif terdiri atas tatanan hukum internal dan tatanan hukum eksternal. Tatanan hukum internal meliputi asas-asas hukum umum nasional dan universal. Tatanan hukum eksternal adalah kaidah-kaidah hukum positif baik tertulis maupun tidak tertulis, misalnya konstitusi, Undang-Undang dan peraturan lain yang berada di bawahnya, kebiasaan, dan yurisprudensi. 

          Kelembagaan hukum adalah institusi yang membentuk dan melaksanakan hukum, sedangkan proses adalah suatu cara yang dilakukan dalam rangka pembentukan dan pelaksanaan hukum. Menurut Jimly Ash-shidiqie bahwa elemen sistem hukum terdiri atas kegiatan pembentukan hukum (Law Making), kegiatan pelaksanaan atau penerapan hukum (Law Administrating), dan kegiatan peradilan atas pelanggaran hukum (Law Adjudicating).

C. Pemikiran mazhab positivisme hukum

          Positivisme merupakan aliran pemikiran filsafat yang bekerja berdasarkan empirisme. Aliran ini tumbuh subur pada abad 19 di Eropa. Garis besar ajaran positivisme adalah : (1) hanya ilmu yang bebas nilai dapat memberikan pengetahuan yang sah; (2) hanya fakta empiris yang dapat menjadi obyek ilmu; (3) metode filsafat tidak berbeda dengan dengan metode ilmu; (4) tugas filsafat adalah menemukan asas-asas umum yang berlaku bagi semua ilmu dan menggunakan asas-asas tersebut sebagai pedoman bagi perilaku manusia dan menjadi landasan bagi semua organisasi sosial; (5) semua interpretasi tentang dunia harus didasarkan pada pengalaman (empiris-verifikatif); (6) mengacu pada ilmu-ilmu alam, dan (7) berupaya memperoleh suatu pandangan tunggal tentang dunia fenomena, baik dunia fisik maupun dunia manusia melalui aplikasi metode-metode dan perluasan jangkauan hasil-hasil ilmu alam. 

          Positivisme menekankan setiap metodologi yang dipikirkan untuk menemukan suatu kebenaran, hendaknya menjadikan realitas sebagai sesuatu yang eksis dan objektif dan harus dilepaskan dari berbagai macam konsepsi metafisis subjektif. Ketika pemikiran positivisme diterapkan ke dalam bidang hukum, positivisme hukum melepaskan pemikiran hukum sebagaimana dianut oleh para pemikir aliran hukum alam. Jadi setiap norma hukum haruslah eksis secara objektif sebagai norma-norma yang positif. Hukum tidak dikonsepkan sebagai asas-asas moral yang abstrak tentang hakikat keadilan, melainkan sesuatu yang telah dipositifkan sebagai undang-undang guna menjamin kepastian hukum.

          Menurut Austin bahwa hukum merupakan perintah dari mereka yang secara politik memiliki kekuasaan yang lebih tinggi. Artinya ada satu pihak yang menghendaki supaya pihak lain melakukan sesuatu atau tidak melakukan sesuatu, kemudian pihak yang diperintah akan mengalami penderitaan apabila perintah tersebut tidak dijalankan. Suatu perintah merupakan pembebanan kewajiban kepada pihak yang lain, dan akan mudah terlaksana apabila yang memberi perintah adalah pihak yang memegang kedaulatan. Menurut Austin, setiap sistem hukum mengandung 4 unsur, yaitu : (a) perintah; (b) sanksi; (c) kewajiban; dan (d) kedaulatan. 

Seorang pengikut Positivisme, Hart mengemukakan berbagai arti dari positivisme tersebut sebagai berikut:

1.      Hukum adalah perintah

2.      Analisis terhadap konsep-konsep hukum berbeda dengan studi sosiologis, histories dan penilaian kritis.

3.      Keputusan-keputusan dideduksi secara logis dari peraturan-peraturan yang sudah ada lebih dahulu, tanpa perlu merujuk kepada tujuan-tujuan sosial, kebijaksanaan dan moralitas.

4.      Penghukuman secara moral tidak dapat ditegakkan dan dipertahankan oleh penalaran rasional, pembuktian atau pengujian

5.      Hukum sebagaimana diundangkan, ditetapkan, positum, harus senantiasa dipisahkan dari hukum yang seharusnya diciptakan, yang diinginkan[2].

Aliran Positivisme hukum telah memperkuat pelajaran legisme, yaitu suatu pelajaran yang menyatakan tidak ada hukum di luar undang-undang, undang-undang menjadi sumber hukum satu-satunya. Undang-undang dan hukum diidentikkan.  Hukum Pidana di Indonesia masih  menganut aliran Positivisme, hal ini secara eksplisit tertuang didalam pasal 1 ayat (1) KUHP, bahwa tidak dapat di pidana seseorang sebelum ada undang-undang yang mengaturnya, ini disebut dengan azas legalitas.  Dari pernyataan diatas maka pada pasal 1 ayat (1) Kitab Undang-Undang Hukum Pidana menentukan bahwa, dapat dipidana atau tidaknya suatu perbuatan tergantung pada undang-undang yang mengaturnya. Jadi perbuatan pidana yang dapat dipertanggung jawabkan ialah yang tertuang didalam hukum positif, selama perbuatan pidana tidak diatur didalam didalam hukum positif, maka perbuatan tersebut bukan perbuatan pidana dan tidak bisa diminta pertanggung jawaban hukumnya menurut hukum pidana.

Ketika Schapelle Leigh Corby tertangkap tangan membawa ganja, Schapelle Leigh Corby harus berurusan dengan hukum, karena perbuatan yang dilakukan Schapelle Leigh Corby menurut hukum Pidana termasuk kepada perbuatan pidana yakni tindak pidana narkotika. Menurut Aliran Positivisme bagaimana pun hukum  harus ditegakkan tanpa melihat baik atau buruknya serta adil atau tidak adilnya. Hukum harus dilepaskan dari unsur-unsur sosial, karena tujuan dari aliran ini adalah kepastian hukum.

Menurut paham positivisme, setiap norma hukum harus eksis dalam alamnya yang obyektif sebagai norma-norma yang positif, serta ditegaskan dalam wujud kesepakatan kontraktual yang konkret antara warga masyarakat atau wakil-wakilnya. Disini hukum bukan lagi dikonsepsikan sebagai asas-asas moral metayuridis yang abstrak tentang hakikat keadilan, melainkan ius yang telah mengalami positivisasi sebagai lege atau lex, guna menjamin kepastian mengenai apa yang terbilang hukum, dan apa pula yang sekalipun normative harus dinyatakan sebagai hal-hal yang bukan terbilang hukum.[3]

          Dalam menjawab persoalan itu, sebagai negara yang menganut aliran positivisme, mau tidak mau cara berpikir aliran positivisme itulah yang harus diterapkan. Inilah yang disebut dengan tertib berpikir. Dengan kata lain, terlepas dari serba keburukan-keburukan yang melekat pada aliran hukum positivisme ini, cara memandang persoalannya harus dengan kacamata positivisme. Bukan dengan dasar filosofis lainnya.

          Hans Kelsen dikenal sebagai pencetus “teori hukum murni” (the Pure Theory of Law). Ia menganggap bahwa filosofi hukum yang ada pada waktu itu telah terkontaminasi oleh ideologi politik dan moralitas, dan telah mengalami reduksi karena ilmu pengetahuan. Kelsen menemukan bahwa dua faktor ini telah melemahkan hukum sehingga ia mengusulkan sebuah bentuk kemurnian teori hukum yang berupaya untuk menjauhkan bentuk-bentuk reduksi terhadap hukum.

D. Pengaruh pemikiran positivism-legisme dalam sistem hukum Indonesia 

          Pembentukan hukum \Pembentukan hukum yang dimaksud disini adalah lahirnya aturan tertulis yang memiliki keabsahan untuk diberlakukan. Lahirnya hukum yang sah karena adanya keputusan dari suatu badan/lembaga yang diberi berwenang oleh konstiusi untuk menciptakan hukum. Jika mengartikan hukum sebagai sistem aturan hukum positif, maka lembaga yang membentuk hukum (“legislative functie”) Di Indonesia, penerapan prinsip ini melahirkan masalah karena hukum selalu menjadi kendala dalam pembangunan bahkan hukum itu bersifat statis dan tidak dapat menyesuaikan diri dengan setiap keadaan yang berubah. Banyak kalangan mengatakan dengan gamblang bahwa hukum itu bersifat statis dan kaku (Rigid). Pandangan yang demikian adalah keliru karena mengabaikan aspek lain dalam “pembentukan” hukum.

Menurut Soekanto, aliran sociological jurisprudence yang dipelopori oleh oleh Eugen Erlich, bahwa ajarannya adalah berpokok pada perbedaan antara hukum positif (kaidah-kaidah hukum) dengan hukum yang hidup ditengah masyarakat (living law). Sehingga hukum yang positif hanya akan efektif apabila senyatanya selaras dengan hukum yang hidup di masyarakat. Erlich juga mengatakan bahwa pusat perkembangan dari hukum bukanlah terletak pada badan-badan legislated, keputusan-keputusan badan yudikatif atau ilmu hukum, tetapi senyatanya adalah justru terletak didalam masyarakat itu sendiri.[4]

          Semua tugas Pemerintahan harus dijalankan berdasar hukum sebagai konsekwensi dari prinsip negara hukum (Rule of Law atau Rechtstaat). Jadi Pemerintah (eksekutive) menjalankan tugas yang didasarkan aturan hukum yang dibuat sendiri, atau oleh Lembaga Eksekutif lain yang kedudukannya lebih tinggi. Dalam konteks ini, masyarakat memandang hukum sebagai proses yang dilakukan oleh Pemerintah dalam menjalankan tugas Pemerintahan. Mekanisme seperti ini memiliki peluang untuk menjadikan aturan hukum sebagai alat bagi Pemerintah (eksekutive) bersikap sewenang-wenang pada masyarakat. Oleh karena kenyataan tersebut, sehingga Jhon Austin mengatakan bahwa “hukum adalah perintah”. 

          Struktur hukum Konsep pemikiran Kelsen yang memandang undang-undang adalah suatu peraturan yang bersifat umum, sehingga konstruksi logika pemikirannya melahirkan teorihukum berjenjang (Stufenbau Theorie). Menurut positivisme Kelsen bahwa norma hukum terdiri dari norma yang bersifat khusus dan norma yang bersifat umum. Eksitensi norma khusus karena mendapat validitasnya dari norma yang bersifat umum, dan pembentukan norma umum karena diperintahkan oleh norma yang lebih tinggi darinya. Eksistensi norma yang lebih tinggi tersebut mendapatkan validitasnya dari norma yang lebih tinggi lagi. Demikian seterusnya, sehinga sampai pada norma yang paling tertinggi dari semua norma umum. Norma ini disebut Groundnorm. Norma khusus untuk melaksanakan norma umum, sedangkan norma umum dibuat untuk melaksanakan norma hukum yang lebih tinggi sebagai konstitusi, dan konstitusi mendapatkan validitasnya dari norma dasar (Grundnorm). Groundnorm adalah sesuatu yang dianggap ada (dihipotesiskan bahwa dia ada), yang ada diluar sistem hukum. Apabila diumpamakan dalam sistem hukum Indonesia maka yang disebut dengan “Groundnorm” adalah Pancasila yang diambil dari nilai-nilai budaya bangsa Indonesia sendiri, dan Pancasila adalah nilai abstrak namun keberadaanya diakui sebagai nilai yang ada. Keberadaan nilai Pancasila di luar dari sesuatu yang nyata (positif), sehingga ia dianggap diluar sistem hukum positif namun ia menjadi rujukan dan semua aturan hukum harus sesuai dengan nilai tersebut. 

E. Penegakan hukum 

Secara idialnya perkembangan masyarakat harus diikuti oleh perkembangan hukum. Dari kasus Schapelle Leigh Corby, penggunaan pranata hukum yang tidak sesuai dengan perkembangan masyarakat dan tidak mencerminan nilai-nilai keadilan ditengah masyarakat hanya membawa ketidakadilan ditengah-tengah masyarakat. Ditambah lagi dengan aparat penegak hukum yang masih berpola pikir konservatif dalam menegakkan hukum. Hukum adalah hasil ciptaan masyarakat, tapi sekaligus ia juga menciptakan masyarakat. Sehingga konsep dalam berhukum seyogyanya adalah sejalan dengan perkembangan masyarakatnya[5].

          Model penegkan hukum di Indonesia tidak terlepas dari pengaruh pemikiran positivisme-legisme. Menurut Kelsen bahwa norma hukum yang sah menjadi “standar penilaian” bagi setiap perbuatan yang dilakukan oleh setiap individu/kelompok dalam masyarakat . Standar penilaian dimaksud adalah hubungan antara perbuatan manusia dengan norma hukum. Jadi norma hukum menjadi ukuran untuk menghukum seseorang atau tidak, dan mengklaim seseorang bersalah atau tidak harus diukur berdasarkan pasal dalam peraturan tertulis, tanpa memperhatikan aspek moral dan keadilan.

F. Keadilan dalam penegakan hukum

          Atas dasar prinsip ini sehingga penegakan hukum pidana di Indonesia selalu dirasakan tidak adil oleh masyarakat, akibatnya melahirkan konflik baik vertical maupun horizontal dalam masyarakat. Menurutnya, suatu perbuatan dikatakan “buruk” (bertentangan dengan norma) apabila semua orang tidak menginginkan perbuatan tersebut, atau perbuatan itu dirasakan sebagai sesuatu yang tidak menyenangkan. Demikian sebaliknya, suatu perbuatan dikatakan “baik” (sesuai dengan norma) apabila semua orang menyadari bahwa perbuatan tersebut menyenangkan. Jadi berdasarkan pemikiran tersebut, maka untuk mengatakan bahwa suatu perbuatan telah melanggar hukum harus diukur berdasarkan perasaan-hukum yang dimiliki oleh masyarakat. Perasaan setiap orang dalam mengukur baik dan buruknya suatu perbuatan menurut Kelsen adalah kenyataan yang sesunggunya terjadi (positif). Ukuran baik dan buruk atas setiap tindakan individu selalu dituangkan dalam bentuk hukum tertulis. Di Indonesia sangat berbeda, walaupun ia adalah hukum tertulis, namun pada kebanyakan undang-undang dan penegakan hukum bertentangan dengan cara pandangn keadilan yang dirasakan oleh masyarakat. 

          Menurut Savigny bahwa hukum yang baik adalah hukum yang sesuai dengan jiwa masyarakat (Volkheist). Logika hukum kaum positivisme pada akhirnya sejalan dengan pemikiran mazhab sejarah yang dipelopori oleh Carl von Savigny, hanya saja kaum positivism-legisme memandang “kesadaran/perasaan-hukum” masyarakat sebagai suatu kenyataan yang sungguh-sungguh terjadi (positif), sedangkan Von Savigni memandang “kesadaran hukum” sebagai sesuatu yang terbentuk oleh proses sejarah manusia dalam komunitas masyarakat tertentu. 

          Penegakan aturan hukum melalui putusan pengadilan seringkali dinilai tidak adil oleh masyarakat. Jadi tidak mengherankan jika terdapat banyak putusan pengadilan mendapat reaksi dari individu atau kelompok masyarakat. Pendek kata bahwa keadilan menurut hakim selalu tidak sama dengan keadilan yang dirasakan oleh masyarakat. Kelsen pada prinsipnya melepaskan hukum dari keadilan karena ia mengangap bahwa keadilan adalah unsur yang dipenuhi oleh subyektivitas individu atau kelompok. Sebagian kalangan menganggap bahwa hal tersebut menjadi kekurangan pemikiran positivism-legisme yang tidak menjadikan keadilan sebagai tujuan hukum. 

          Kaum positivisme mengartikan keadilan hukum sebagai legalitas. Suatu perturan hukum dikatakan adil jika benar-benar diterapkan pada semua kasus. Demikian sebaliknya, suatu peraturan hukum dianggap tidak adil jika hanya diterapkan pada suatu kasus tertentu, dan tidak diterapkan pada kasus lain yang sama. Substansi keadilan hukum dalam pandangan positivism-legisme adalah penerapan hukum dengan tanpa memandang nilai dari suatu aturan hukum (asas kepastian). Jadi hukum dan keadilan adalah dua sisi mata uang. Kepastian hukum adalah adil, dan keadilan hukum berarti kepastian hukum.

          Doktrin positivism-legisme ini masih diterapkan dalam proses penegakan hukum di Indonesia, terutama pada bidang pidana menyangkut penerapan pasal dan “prosedur” dalam sistem pelaksanaan hukum. Oleh karena prinsip yang mengacu pada aturan hukum tertulis sehingga banyak kasus dalam sengketa lingkungan, para pelaku kejahatan selalu dinyatakan bebas dari tuntutan hukum karena tidak memenuhi unsur-unsur dalam aturan hukum lingkungan. Wajar jika dikatakan bahwa wajah penegakan hukum di Indonesia dinyatakan dengan ungkapan “hukum hanya berlaku terhadap mereka yang lemah”. Kenyataan ini sangat bertentangan dengan prinsip “setiap orang bersamaan kedudukannya di depan hukum”.  Pada dasarnya prinsip positivisme memiliki kelebihan yaitu adanya kepastian hukum bahwa hukum itu harus ditegakan sekalipun langit akan runtuh, namun ketika aturan hukum yang ada sangat bertentangan dengan nilai keadilan yang dirasakan masyarakat, maka hukum tertulis menjadi sumber konflik. Bukan berarti dengan serta merta harus dinyatakan bahwa pemikiran aliran positivisme adalah kurang sesuai dengan kondisi. Penerapan pemikiran positivisme-legisme dalam penegakan hukum di Indonesia nampaknya tidak memahami “norma hukum” sebagaimana yang dimaksudkan oleh kaum pemikir aliran ini. 

E. Penutup

          Hukum dan keadilan adalah dua hal yang tidak dapat dipisahkan. Kasus Schapelle Leigh Corby merupakan gambaran nyata bahwasanya dunia hukum di Indonesia masih jauh dari nilai-nilai keadilan. Sebagian besar hukum yang berlaku di Indonesia masih menganut  aliran positivisme. Tujuan dari aliran ini ialah kepastian hukum, hukum adalah yang terdapat didalam Undang-undang, sedangkan diluar itu bukanlah hukum. Hukum harus ditegakkan tanpa melihat unsur-unsur sosiologis, etis maupun politis. Sehingga Schapelle Leigh Corby yang diisukan akan ditukar dengan terpidana warga negara indonesia di Australia bukan merupakan sebuah alasan.Sedangkan di sisi lain, dengan adanya kasus Schapelle Leigh Corby ini, hukum di Indonesia tidak lagi menggambarkan nilai-nilai keadilan ditengah-tengah masyarakat.

DAFTAR PUSTAKA

Hans Kelsen, Toeri Hukum Murni, Nusamedia, Bandung, 2008

Johnny Ibrahim, Teori dan Metodologi Penelitian Hukum Normatif,  Bayumedia, Surabaya, 2005

Muhammad Sidiq, Perkembangan Pemikiran Teori Ilmu Hukum, Prandya Paramita, Jakarta, 2009

Sabian Usman, Dasar-Dasar Sosiologi Hukum Makna Dialog Antara Hukum dan Masyarakat, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2009

Soekanto, Pokok-Pokok Sosiologi Hukum, Jakarta, 1999

Soetandyo Wignjosobroto, Hukum, Paradigma, metode dan Dinamika Masalahnya, Elsam & Huma, Jakarta, 2002

Satjipto Raharjo II, Buku Materi Pokok Pengantar Ilmu Hukum Bagian IV, Karunika, Jakarta, 1985

                   [1

Perawan Tanpa Mahkota

Terbelai indah penuh pesona ...

sinar aura mu memancarkan cahaya ...

yang penuh dengan makna ...

membutakan mata setiap kali berjumpa ..

ada rasa,disetiap kali ada jarak diantara kita ...

setiap kali engkau merendah ...

akan harga dirimu yang terluntah ...

mencoba berpaling disetiap kesucian itu singah ...

engkau tak dapat terima ... suatu cinta ...

dan kasih sayang yang nyata ...

seakan harga dirimu telah sirna ...

pada jiwa dan hati nuranimu berkata ..

akankah engkau akan mendapatkan sahabat setia ..

yang dapat menemanimu sampai akhir masa ..

engkau mencari pangeran cinta ...

yang dapat menerimamu apa adanya ...

tetapi dusta dan rahasia selalu kau bawa ..

disetiap kali engkau jauh ..

dipelupuk mata ....

kesedihan ...

penyesalan ....

itu suatu derita yang kau rasa ..

Evolusi filsafat hukum, yang melekat dalam evolusi filsafat secara keseluruhan, berputar di sekitar problema tertentu yang muncul berulang -ulang.  Di antara problema ini, yang paling sering menjadi diskursus adalah tentang  persoalan keadilan dalam kaitannya dengan hukum. Hal ini dikarenakan hukum  atau aturan perundangan harusnya adil, tapi nyatanya seringkali tidak. Keadilan hanya bisa dipahami jika ia diposisikan sebagai keadaan  yang hendak diwujudkan oleh hukum. Upaya untuk mewujudkan keadilan  dalam hukum tersebut merupakan proses yang dinamis yang memakan banyak  waktu. Upaya ini seringkali juga didominasi oleh kekuatan-kekuatan yang  bertarung dalam kerangka umum tatanan politik untuk mengaktualisasikannya.

Orang dapat menganggap keadilan sebagai sebuah gagasan atau  realitas absolut dan mengasumsikan bahwa pengetahuan dan pemahaman  tentangnya hanya bisa didapatkan secara parsial dan melalui upaya filosofis yang sangat sulit. Atau orang dapat menganggap keadilan sebagai hasil dari pandangan umum agama atau filsafat tentang dunia secara umum. Jika begitu, orang dapat mendefi nisikan keadilan dalam satu pengertian atau pengertian  lain dari pandangan ini.  Walhasil diskurusus tentang keadilan begitu panjang dalam lintasan 

sejarah filsafat hukum. Hal ini juga terjadi dalam filsafat hukum Islam dimana  teori keadilan, atau sering juga disebut dengan teori  maslahat, selalu menjadi  topik yang tidak hentinya dikaji oleh para ahli  filsafat hukum Islam (ushul fiqh),  terutama pada saat membahas tentang persoalan  maqashid tasyri’ atau carl Joachim Friedrich, Filsafat Huk um Perspek tif Historis, Bandung: Nuansa dan maqashid syari’ah.

2

Bahkan persoalan keadilan ini juga  masuk dalam ranah 

teologi, terutama terkait dengan masalah keadilan ilahiyah dan tanggung jawab 

manusia yang memunculkan dua kelompok besar yaitu muktazilah dan 

asy’ariyah.

Dalam makalah ini, Penulis akan menguraikan tentang persoalan 

keadilan ini dari perspektif filsafat hukum dan Islam. Dalam perspektif filsafat 

hukum, Penulis hanya akan mengurai teori keadilan Aristoteles dan John Rawl. 

Sedangkan dalam perpektif filsafat hukum Islam, Penulis akan mengurai teori 

keadilan ilahiyah Muktazilah dan Asyariyah, dan teori maqasyid syariah sebagai 

cita keadilan sosial hukum Islam.  Harapan penulis tulisan ini bisa menjadi 

alternatif argumentasi hukum para hakim pengadilan agama dalam 

menegakkan nilai-nilai keadilan dalam memeriksa, memutus dan 

menyelesaikan perkara.

2. Teori Keadilan dalam filsafat hukum

Teori-teori Hukum Alam sejak Socretes hingga Francois Geny, tetap 

mempertahankan keadilan sebagai mahkota hukum. Teori Hukum Alam 

mengutamakan “the search for justice”.

3

Terdapat macam-macam teori 

mengenai keadilan dan masyarakat yang adil.  Teori-teori ini menyangkut hak 

dan kebebasan, peluang kekuasaan, pendapatan dan kemakmuran. Diantara 

teori-teori itu dapat disebut: teori  keadilan Aristoteles dalam bukunya 

nicomachean ethics dan teori keadilan sosial John Rawl dalam bukunya a

theory of justice.

a. Teori keadilan Aristoteles

Pandangan-pandangan Aristoteles tentang keadilan bisa kita dapatkan 

dalam karyanya  nichomachean ethics, politics,  dan rethoric. Lebih khususnya, 

dalam buku nicomachean ethics, buku itu sepenuhnya ditujukan bagi keadilan, 

                                                

2

Kemaslahatan dan keadilan menjadi inti dari hukum Islam. Ini diwujudkan dengan 

banyakny a ayat al-Quran yang berisi tentang  kemaslahatan dan  keadilan Diantaranaya, yaitu 

an-Nisaa’:58; an-Nisaa’:135; al-Maidah: 8; al-An’aam:90; dan asy-Syura:15.

3

Theo Huijbers,  Filsafat Huk um dalam lintasan sejarah, cet VIII, Yogyakarta: 

kanisius, 1995 hal. 196.3

yang, berdasarkan filsafat umum Aristoteles, mesti dianggap sebagai inti dari 

filsafat hukumnya, “karena hukum hanya bisa ditetapkan dalam kaitannya 

dengan keadilan”.

4

Yang sangat penting dari pandanganya ialah pendapat bahwa keadilan 

mesti dipahami dalam pengertian kesamaan.  Namun Aristoteles membuat 

pembedaan penting antara kesamaan numerik dan kesamaan proporsional. 

Kesamaan numerik mempersamakan setiap manusia sebagai satu unit. Inilah 

yang sekarang biasa kita pahami tentang kesamaan dan yang kita maksudkan 

ketika kita mengatakan bahwa semua warga adalah sama di depan hukum. 

Kesamaan proporsional memberi tiap orang apa yang menjadi haknya sesuai 

dengan kemampuannya, prestasinya, dan sebagainya. Dari pembedaan ini 

Aristoteles menghadirkan banyak kontroversi dan perdebatan seputar keadilan.

Lebih lanjut, dia membedakan keadilan menjadi jenis keadilan 

distributif dan keadilan korektif. Yang pertama berlaku dalam hukum  publik, 

yang kedua dalam hukum perdata dan pidana.  Kedailan distributif dan korektif 

sama-sama rentan terhadap problema kesamaan atau kesetaraan dan hanya 

bisa dipahami dalam kerangkanya. Dalam wilayah keadilan distributif, hal yang 

penting ialah bahwa imbalan yang sama-rata diberikan atas pencapaian yang 

sama rata. Pada yang kedua, yang menjadi persoalan ialah bahwa 

ketidaksetaraan yang disebabkan  oleh, misalnya, pelanggaran kesepakatan, 

dikoreksi dan dihilangkan.

Keadilan distributif menurut Aristoteles berfokus pada distribusi, honor, 

kekayaan, dan barang-barang lain yang sama-sama bisa didapatkan dalam 

masyarakat. Dengan mengesampingkan “pembuktian” matematis,  jelaslah 

bahwa apa yang ada dibenak Aristoteles ialah distribusi kekayaan dan barang 

berharga lain berdasarkan nilai yang berlaku dikalangan warga. Distribusi yang 

adil boleh jadi merupakan distribusi yang sesuai degan nilai kebaikannya, yakni 

nilainya bagi masyarakat.

5

                                                

4

Carl Joachim Friedrich, Filsafat Huk um ...., hal 24.

5

Ibid, hal 25. 4

Di sisi lain, keadilan korektif berfokus pada pembetulan sesuatu yang 

salah. Jika suatu pelanggaran dilanggar atau kesalahan dilakukan, maka 

keadilan korektif berusaha memberikan kompensasi yang memadai bagi pihak 

yang dirugikan; jika suatu kejahatan telah dilakukan, maka hukuman yang 

sepantasnya perlu diberikan kepada si pelaku. Bagaimanapun, ketidakadilan 

akan mengakibatkan terganggunya “kesetaraan” yang sudah mapan atau telah 

terbentuk. Keadilan korektif bertugas membangun kembali kesetaraan tersebut.

Dari uraian ini nampak bahwa keadilan korektif merupakan wilayah peradilan 

sedangkan keadilan distributif merupakan bidangnya pemerintah.

6

Dalam  membangun argumennya,  Aristoteles menekankan perlunya 

dilakukan pembedaan antara vonis yang mendasarkan keadilan pada sifat 

kasus dan yang didasarkan pada watak manusia yang umum dan lazim, 

dengan vonis yang berlandaskan pandangan tertentu dari komunitas hukum 

tertentu. Pembedaan ini jangan dicampuradukkan dengan pembedaan antara 

hukum positif yang ditetapkan dalam undang -undang dan hukum adat. Karena, 

berdasarkan pembedaan Aristoteles, dua penilaian yang terakhir itu dapat 

menjadi sumber pertimbangan yang  hanya mengacu pada komunitas tertentu, 

sedangkan keputusan serupa yang lain, kendati diwujudkan dalam bentuk 

perundang-undangan, tetap merupakan hukum alamjika bisa didapatkan dari 

fitrah umum manusia.

7

b. Keadilan sosial ala John Rawls

John Rawls dalam bukunya  a theory of justice menjelaskan  teori 

keadilan sosial sebagai the difference principle dan the principle of fair equality 

of opportunity. Inti the difference principle, adalah bahwa perbedaan sosial dan 

ekonomis harus diatur agar memberikan manfaat  yang paling besar bagi 

mereka yang paling kurang beruntung. 

Istilah perbedaan sosil-ekonomis dalam prinsip perbedaan menuju 

pada ketidaksamaan dalam prospek seorang untuk mendapatkan unsur pokok 

                                                

6

Ibid

7

Ibid, hal. 26-27.5

kesejahteraan, pendapatan, dan otoritas. Sementara itu, the  principle of fair 

equality of opportunity menunjukkan pada mereka yang paling kurang 

mempunyai peluang untuk mencapai prospek kesejahteraan, pendapat dan 

otoritas. Mereka inilah yang harus diberi perlindungan khusus.

Rawls mengerjakan teori mengenai prinsip-prinsip keadilan terutama 

sebagai alternatif bagi teori utilitarisme sebagaimana dikemukakan Hume, 

Bentham dan Mill.  Rawls  berpendapat  bahwa dalam masyarakat yang diatur 

menurut prinsip-prinsip utilitarisme, orang-orang akan kehilangan harga diri, lagi 

pula bahwa pelayanan demi perkembangan bersama akan lenyap. Rawls juga 

berpendapat bahwa sebenarnya teori ini lebih keras dari apa yang dianggap 

normal oleh masyarakat. Memang boleh jadi diminta pengorbanan demi 

kepentingan umum, tetapi tidak dapat dibenarkan bahwa pengorbanan ini 

pertama-tama diminta dari orang-orang yang sudah kurang beruntung dalam 

masyarakat.

Menurut Rawls, situasi ketidaksamaan harus diberikan aturan yang 

sedemikian rupa sehingga paling menguntungkan golongan masyarakat yang 

paling lemah. Hal ini terjadi kalau dua syarat dipenuhi. Pertama, situasi 

ketidaksamaan menjamin maximum minimorum bagi golongan orang yang 

paling lemah. Artinya situasi masyarakat harus sedemikian rupa sehingga 

dihasilkan untung yang paling tinggi yang mungkin dihasilkan bagi golongan 

orang-orang kecil. Kedua, ketidaksamaan diikat pada jabatan-jabatan yang 

terbuka bagi semua orang. Maksudnya supaya kepada semua orang diberikan 

peluang yang sama besar dalam hidup. Berdasarkan pedoman ini semua 

perbedaan antara orang  berdasarkan ras, kulit, agama dan perbedaan lain 

yang bersifat primordial, harus ditolak.

Lebih lanjut John Rawls menegaskan bahwa maka program 

penegakan keadilan yang berdimensi kerakyatan  haruslah memperhatikan dua 

prinsip keadilan, yaitu, pertama, memberi hak dan kesempatan yang sama atas 

kebebasan dasar yang paling luas seluas kebebasan yang sama bagi setiap 

orang. Kedua, mampu mengatur kembali kesenjangan sosial ekonomi yang 

terjadi sehingga dapat memberi keuntungan yang bersifat timbal balik 6

(reciprocal benefits) bagi setiap orang, baik mereka yang berasal dari kelompok 

beruntung maupun tidak beruntung. 

8

Dengan demikian, prisip berbedaan menuntut diaturnya struktur dasar 

masyarakat sedemikian rupa sehingga kesenjangan prospek mendapat hal-hal 

utama kesejahteraan, pendapatan, otoritas diperuntukkan bagi keuntungan 

orang-orang yang paling kurang beruntung. Ini berarti keadilan sosial harus 

diperjuangkan untuk dua hal: Pertama, melakukan koreksi dan perbaikan 

terhadap kondisi ketimpangan yang dialami kaum lemah denga n menghadirkan 

institusi-institusi sosial, ekonomi, dan politik yang memberdayakan.  Kedua, 

setiap aturan harus memosisikan diri sebagai pemandu untuk mengembangkan 

kebijakan-kebijakan untuk mengoreksi ketidak-adilan yang dialami kaum lemah.

3. Teori keadilan dalam filsafat hukum Islam

a. Keadilan ilahiyah: dialektika muktazilah dan asy’ariah

Gagasan  Islam tentang keadilan dimulai dari diskursus tentang 

keadilan ilahiyah, apakah  rasio manusia dapat mengetahui baik dan buruk 

untuk menegakkan keadilan  dimuka bumi tanpa bergantung pada wahyu atau 

sebaliknya manusia itu hanya dapat mengetahui baik dan buruk melalui wahyu 

(Allah). 

Pada  optik  inilah perbedaan-perbedaan teologis di kalangan 

cendekiawan  Islam muncul. Perbedaan-perbedaan tersebut berakar pada dua 

konsepsi yang bertentangan mengenai tanggung jawab manusia untuk 

menegakkan keadilan  ilahiah, dan  perdebatan tentang hal itu  melahirkan dua 

mazhab utama teologi dialektika Islam yaitu: mu`tazilah dan asy`ariyah.

Tesis dasar Mu`tazilah adalah bahwa manusia, sebagai yang bebas, 

bertanggung jawab di hadapan Allah yang adil. Selanjutnya, baik dan buruk 

merupakan kategori-kategori rasional yang dapat diketahui melalui nalar  –

yaitu, tak bergantung pada wahyu. Allah telah menciptakan akal manusia 

sedemikian rupa sehingga mampu melihat yang baik dan buruk secara obyektif. 

                                                

8

John Rawls,  A Theory of Justice, London: Ox ford University press, 1973,  y ang 

sudah diterjemahkan dalam bahasa indonesia oleh Uzair Fauzan dan Heru Prasetyo,  Teori 

Keadilan, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006.7

Ini merupakan akibat wajar dari tesis pokok mereka bahwa keadilan Allah 

tergantung pada pengetahuan obyektif tentang baik dan buruk, sebagaimana 

ditetapkan oleh nalar, apakah sang Pembuat hukum menyatakannya atau tidak. 

Dengan kata lain, kaum Mu`tazilah menyatakan kemujaraban nalar naluri 

sebagai sumber pengetahuan etika dan spiritual, dengan demikian 

menegakkan bentuk obyektivisme rasionalis.

9

Pendirian Mu`tazilah tentu mendapat tentangan. Kaum Asy`ariah 

menolak gagasan akal manusia sebagai sumber otonomi pengetahuan etika. 

Mereka mengatakan bahwa baik dan buruk itu adalah sebagaimana Allah 

tentukan, dan adalah angkuh untuk menilai Allah berdasarkan kategori -kategori 

yang diberikan-Nya untuk mengarahkan kehidupan manusia. Bagi kaum 

Mu`tazilah tidak ada cara, dalam batas-batas logika biasa, untuk menerangkan 

hubungan kekuasaan Allah dengan tindakan manusia. Lebih realistis untuk 

mengatakan bahwa segala sesuatu yang terjadi merupakan hasil kehendakNya, tanpa penjelasan atau pembenaran. Namun, penting untuk membedakan 

antara tindakan manusia yang bertanggung jawab dan gerakan–gerakan yang 

dinisbahkan kepada hukum-hukum alam. Tanggung jawab manusia bukan 

merupakan hasil pemilihan bebas, suatu fungsi yang, menurut Mu`tazilah, 

menentukan cara bertindak yang dihasilkan. Namun hanya Allah semata-mata 

yang menciptakan segala tindakan secara langsung. Tetapi, dalam beberapa 

tindakan, suatu kualitas tindakan sukarela digantikan kehendak Allah, yang 

menjadikan seseorang sebagai wakil sukarela dan bertanggung jawab.

Karenanya, tanggung jawab manusia merupakan hasil kehendak ilahiah yang 

diketahui melalui bimbingan wahyu. Kalau tidak, nilai -nilai tidak memiliki dasar 

selain kehendak Allah yang mengenai nilai-nilai itu.

10

Konsepsi Asy`ariah tentang pengetahuan etika ini dikenal sebagai 

subyektivisme teistis, yang berarti bahwa semua nilai etika tergantung pada 

                                                

9

Mumtaz Ahmad (ed), Masalah-Masalah Teori politik Islam, Bandung: Mizan, 1994, 

hal. 154-155.

10

Ibid, hal. 1568

ketetapan-ketetapan kehendak Allah yang diungkapkan dalam bentuk wahyu 

yang kekal dan tak berubah.

Kedua pendirian teologis tersebut berdasarkan pada penafsiran ayatayat Al-Quran, yang mempunyai pandangan kompleks tentang peranan 

tanggung jawab manusia dalam mewujudkan kehendah  ilahiah di muka bumi.

Di satu pihak,  al-Quran berisikan ayat-ayat yang mendukung penekanan 

Mu`tzilah pada tanggung jawab penuh manusia dalam menjawab panggilan 

bimbingan alamiah maupun wahyu. Di lain pihak, juga memiliki ayat -ayat yang 

dapat mendukung pandangan Asy`ariah tentang kemahakuasaan Allah yang 

tak memberi manusia peranan dalam menjawab bimbingan ilahiah. Betapapun, 

Al-Quran mempertimbangkan keputusan dan kemahakuasaan  ilahiah dalam 

masalah bimbingan.

Sesungguhnya, konsep bimbingan natural atau universal mempunyai 

implikasi-implikasi yang lebih luas daripada mempertunjukkan eksistensi 

kapasitas kemauan dalam jiwa manusia

11

, dan membuktikan tanggung jawab 

manusia dalam mengembangkan pengertian tajam persepsi moral dan spiritual 

serta motivasi, yang akan membawa kepada penegakan keadilan di muka 

bumi. Nampak bahwa Al-Quran menganggap manusia seluruhnya sebagai satu 

bangsa berhubung dengan bimbingan unuversal sebelum bimbingan khusus 

melalui para Nabi diturunkan, dan dengan demikian menganggap mereka 

semua secara bersama-sama bertanggung jawab untuk menegakkan keadilan:

“Manusia adalah umat yang satu; maka Allah mengutus para Nabi, 

sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan, dan Ia menurunkan 

bersama mereka Kitab denga benar, untuk memberi keputusan di antara 

manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan.”

12

Berdasarkan  bimbingan universal, maka dapat dibicarakan tentang 

dasar-dasar natural-moral tingkah laku manusia di dalam Al-Quran. Ayat-ayat 

tersebut menunjuk kepada watak moral yang universal dan obyektif yang 

membuat semua manusia diperlakukan secara sama dan sama-sama 

bertanggung jawab kepada Allah. Dengan kata lain, perintah-perintah moral 

                                                

11

Asy-Syam: 7

12

Al-Baqarah: 2139

tertentu jelaslah didasarkan pada watak umum manusia dan dianggap sebagai 

terlepas dari keyakinan-keyakinan spiritual tertentu, meskipun semua 

bimbingan praktis pada akhirnya berasal dari sumber yang sama, yaitu, dari 

Allah.

Karena itu, penting untuk menekankan dalam konteks al-Quran, bahwa 

gagasan keadilan teistis menjadi relevan dengan mapannya tatanan sosial, 

karena secara logis membangkitkan keadilan obyektif universal yang mendarah 

daging dalam jiwa manusia. Dalam satu ayat yang sangat penting artinya, AlQuran mengakui watak obyektif dan universalitas keadilan yang disamakan 

dengan perbuatan-perbuatan baik (kebajikan-kebajikan moral), yang mengatasi 

masyarakat-masyrakat agama  yang berlainan dan memperingatkan umat 

manusia untuk “tampil dengan perbuatan-perbuatan baik”:

“Untuk tiap-tiap umat di antara kamu (umat religius) Kami berikan 

aturan dan jalan (tingkah laku). Apabila Allah menghendaki, niscaya kamu 

dijadikan-Nya satu umat (berdasarkan pada aturan dan jalan itu), tetapi, (ia 

tidak melakukan demikian). Allah hendak menguji kamu terhadap pemberianNya kepadamu. Oleh karena itu, berlomba-lombalah (yaitu, bersaing satu 

samalain) dalam berbuat baik. Karena Allah-lah kamu semua akan kembali, lalu 

Ia akan memberitahukan kepadamu (kebenaran) mengenai apa yang kamu 

perselisihkan itu.”

13

.

Terhadap suatu asumsi yang jelas dalam ayat ini bahwa semua umat 

manusia harus berusaha keras menegakkan suatu skala keadilan tertentu, 

yang diakui secara obyektif, tak soal denga n perbedaan keyakinan-keyakinan 

religius. Cukup menarik, manusia yang idael disebutkan sebagai 

menggabungkan kebajikan moral tersebut dengan kepasrahan religius yang 

sempurna. Bahkan, “barangsiapa menyerahkan diri kepada Allah, sedang ia 

berbuat baik, maka baginya pahala pada sisi Tuhannya, dan tidak ada 

kekhawatiran bagi mereka, dan tidak pula mereka bersedih hati ”.

14

Jelaslah,  disini kita mempunyai dasar yang jelas untuk membedakan 

antara keadilan  obyektif  dan teistis, dimana keadilan obyektif  diperkuat lagi 

oleh tindakan-religius kepatuhan kepada Allah. Dalam bidang keadilan obyektif 

universal, manusia di perlakukan secara sama dan memikul tanggung jawab 

                                                

13

Al-maidah: 48

14

Al-Baqoroh: 11210

yang sama untuk menjawab bimbingan universal. Lagi pula, tanggung jawab 

moral asasiah semua manusia pada tingkat bimbingan universal inilah yang 

membuatnya masuk akal untuk mengatakan bahwa Al-Quran menunjukkan 

sesuatu yang sama dengan pemikiran barat tentang hukum natural, yang 

merupakan sumber keadilan positif dalam masyarakat yang berdasarkan 

persetujuan yang tak di ucapkan atau oleh tindakan resmi. Karena Al -Quran 

mengakui keadilan teitis dan obyektif, maka mungkin untuk mengistilahkannya 

keadilan natural dalam arti yang dipakai oleh Aristoteles  – yaitu, suatu produk 

dari kekuatan natural bukan dari kekuatan sosial.

Mengakui Aristoteles, para sarjana seringkali menyamakan keadilan 

Ilahiah dengan keadilan natural, tetapi, tidak seperti pakar-pakar hukum natural 

yang memperhatikan  hubungan keadilan dengan masyarakat, faqih-faqih 

memusatkan usaha mereka pada konsep keadilan dalam kaitannya dengan 

kehendak Tuhan dan menghubungkannya dengan nasib manusia. Alim-alim 

tersebut berpendapat bahwa keadilan Ilahiah merupakan tujuan akhir dari 

wahyu islam, yang diungkapkan dalam bentuk awalnya dalam hukum-hukum 

islam yang suci (syari`ah).

15

b. Maqashid syariah: cita keadilan sosial hukum Islam

Salah satu konsep penting dan fundamental yang menjadi pokok 

bahasan dalam  filasafat  hukum Islam adalah konsep  maqasid at-tasyri' atau 

maqasid al-syariah yang menegaskan bahwa hukum Islam disyari'atkan untuk 

mewujudkan dan memelihara maslahat umat manusia. Konsep ini telah diakui 

oleh para ulama dan oleh karena itu mereka memformulasikan suatu kaidah 

yang cukup populer,"Di mana ada maslahat, di sana terdapat hukum Allah."

16

Teori maslahat di sini menurut Masdar F. Masudi sama dengan teori keadilan 

sosial dalam istilah filsafat hukum.

17

                                                

15

Mumtaz Ahmad (ed), Mas alah-Masalah..., hal. 157-162.

16

Muhammad Sa'id Ramdan al -Buti, Dawabit al-Maslahah fi  as -Syariah al -Islamiyah, 

(Beirut: Mu'assasah ar-Risalah,1977), hlm.12.

17

Masdar F. Mas'udi, "Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari'ah"  Jurnal 

Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur'an No.3, Vol. VI Th. 1995. hlm. 97.11

Adapun inti dari konsep maqasid al-syariah adalah untuk mewujudkan 

kebaikan sekaligus menghindarkan keburukan atau menarik manfaat dan 

menolak mudarat, istilah yang sepadan dengan inti dari  maqasid al-syari'ah

tersebut adalah maslahat, karena penetapan hukum dalam Islam harus 

bermuara kepada maslahat. Untuk memahami hakikat dan peranan maqasid 

al-syari'ah, berikut akan diuraikan secara ringkas teori tersebut.

Imam al-Haramain al-Juwaini dapat dikatakan sebagai ahli teori (ulama 

usul al-fiqh) pertama yang menekankan pentingnya memahami  maqasid 

al-syari'ah dalam menetapkan hukum Islam. Ia secara tegas mengatakan 

bahwa seseorang tidak dapat dikatakan mampu menetapkan hukum dalam 

Islam, sebelum ia memahami benar tujuan Allah mengeluarkan perintah-perintah dan larangan-larangan-Nya.

18

Kemudian al-Juwaini  mengelaborasi  lebih jauh maqasid al-syari'ah itu 

dalam hubungannya dengan illat dan dibedakan menjadi lima bagian, yaitu: 

yang masuk kategori daruriyat (primer), al-hajat al-ammah (sekunder), 

makramat (tersier), sesuatu yang tidak masuk kelompok daruriyat dan hajiyat, 

dan sesuatu yang tidak termasuk ketiga kelompok sebelumnya.19 Dengan 

demikian pada prinsipnya al-Juwaini membagi tujuan tasyri' itu menjadi tiga 

macam, yaitu daruriyat, hajiyat dan makramat (tahsiniyah).

Pemikiran al-Juwaini tersebut dikembangkan oleh muridnya, al-Gazali. 

Al-Gazali menjelaskan maksud syari'at dalam kaitannya dengan pembahasan 

tema istislah.20 Maslahat menurut al-Gazali adalah memelihara agama, jiwa, 

akal, keturunan dan harta.21 Kelima macam maslahat di atas bagi al-Gazali 

berada pada skala prioritas dan urutan yang berbeda jika dilihat dari sisi 

                                                

18

Abd al-Malik ibn Yusuf Abu al-Ma'ali al-Juwaini, Al-Burhan fi Usul al-Fiqh (Kairo: Dar 

al-Ansar,1400 H),I:295.

19

Ibid, II: 923-930.

20Al-Gazali,  al -Mustasfa min Ilm al -Usul (Kairo: al -Amiriyah, 1412), hlm.250 dan 

seterusnya.

21

Ibid hlm.251.12

tujuannya, yaitu peringkat primer, sekunder dan tersier.22 Dari keterangan ini 

jelaslah bahwa teori maqasid al-syari'ah sudah mulai tampak bentuknya.

Pemikir dan ahli teori hukum Islam berikutnya yang secara khusus 

membahas maqasid al-syari'ah adalah Izzuddin ibn Abd al-Salam dari kalangan 

Syafi'iyah. Ia lebih banyak menekankan dan mengelaborasi konsep maslahat 

secara hakiki dalam bentuk menolak mafsadat dan menarik manfaat.23 Menurutnya, maslahat keduniaan tidak dapat dilepaskan dari tiga tingkat urutan skala

prioritas, yaitu: daruriyat, hajiyat, dan takmilat atau tatimmat.24 Lebih jauh lagi 

ia menjelaskan, bahwa taklif harus bermuara pada terwujudnya maslahat 

manusia, baik di dunia maupun di akhirat.25

Pembahasan tentang  maqasid al-syari'ah secara khusus, sistematis 

dan jelas dilakukan oleh al-Syatibi dari kalangan Malikiyah. Dalam kitabnya 

al-Muwafaqat yang sangat terkenal itu, ia menghabiskan lebih kurang sepertiga 

pembahasannya mengenai maqasid al-syari'ah. Sudah tentu, pembahasan tentang maslahat pun menjadi bagian yang sangat penting dalam tulisannya. Ia 

secara tegas mengatakan bahwa tujuan utama Allah menetapkan 

hukum-hukum-Nya adalah untuk terwujudnya maslahat hidup manusia, baik di 

dunia maupun di akhirat. Karena itu, taklif dalam bidang hukum harus 

mengarah pada dan merealisasikan terwujudnya tujuan hukum tersebut.26

Seperti halnya ulama sebelumnya, ia juga membagi urutan dan skala prioritas 

maslahat menjadi tiga urutan peringkat, yaitu daruriyat, hajiyat, dan 

tahsiniyat.27 Yang dimaksud maslahat menurutnya seperti halnya konsep 

al-Gazali, yaitu memelihara lima hal pokok, yaitu: agama, jiwa, akal, ketur unan 

dan harta.28

                                                

22

Ibid.

23

Izzuddin ibn Abd al-Salam, Qawaid al -Ahk am fi Masalih al -Anam (Kairo: al -Istiqamat, 

t.t),I:9.

24

Ibid.II:60 dan 62.

25

Ibid.

26Al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Syari'ah (Kairo: Mustafa Muhammad, t.t,) II:4.

27

Ibid.

28

Ibid, II:5.13

Konsep  maqasid al-syari'ah atau maslahat    yang dikembangkan oleh 

al-Syatibi di atas sebenarnya telah melampaui pembahasan ulama abad-abad

sebelumnya. Konsep maslahat al-Syatibi tersebut melingkupi seluruh bagian 

syari'ah dan bukan hanya aspek yang tidak diatur oleh nas. Sesuai dengan 

pernyataan al-Gazali, al-Syatibi merangkum bahwa tujuan Allah menurunkan 

syari'ah adalah untuk mewujudkan maslahat. Meskipun begitu, pemikiran 

maslahat al-Syatibi ini tidak seberani gagasan at-Tufi.29

Pandangan at-Tufi mewakili pandangan yang radikal dan liberal 

tentang maslahat.30 At-Tufi berpendapat bahwa prinsip maslahat dapat 

membatasi (takhsis) Alquran, sunnah dan ijma' jika penerapan nas Alquran, 

sunnah dan ijma' itu akan menyusahkan manusia.31 Akan tetapi, ruang lingkup 

dan bidang berlakunya maslahat at-Tufi tersebut adalah mu'amalah.32

Sejak awal syari'ah Islam sebenarnya tidak memiliki tujuan lain kecuali 

kemaslahatan manusia. Ungkapan standar bahwa syari'ah Islam dicanangkan 

demi kebahagiaan manusia, lahir-batin; duniawi-ukhrawi, sepenuhnya 

mencerminkan maslahat. Akan tetapi keterikatan yang berlebihan terhadap nas, 

seperti dipromosikan oleh faham ortodoksi, telah membuat prinsip maslahat 

hanya sebagai jargon kosong, dan syari'ah-yang pada mulanya adalah 

jalan-telah menjadi jalan bagi dirinya sendiri.

33

    

Hukum haruslah didasarkan pada sesuatu yang harus tidak disebut 

hukum, tetapi lebih mendasar dari hukum. Yaitu sebuah sistem nilai yang 

dengan sadar dianut sebagai keyakinan yang harus diperjuangkan: maslahat, 

keadilan. Proses pendasaran hukum atas hukum hanya bisa dimengerti dalam 

konteks formal, misalnya melalui cara  qiyas. Akan tetapi, seperti diketahui,

qiyas haruslah dengan  illat, sesuatu yang lebih merupakan patokan hukum, 

bukan hukum itu sendiri. Akan tetapi itulah struktur pemikiran hukum Islam 

                                                

29Nur A. Fadhil Lubis,  Huk um Islam dalam Kerangk a Teori Fik ih dan Tata Huk um  

Indonesia (Medan :Pustaka Widyasarana,1995),hlm.34-35.

30

Ibid.

31Najmuddin at-Tufi, Syarh al-Hadis Arba'in an-Nawaiyah dalam Mustafa Zaid. 1954. 

al-Maslahat fi at-Tas yri'i al-Islami wa Najmuddin at-Tufi, Mesir: Dar al-Fikr al -Arabi, hlm.46.

32

Ibid, hlm.48.

33

Masdar F. Mas'udi, "Meletakkan Kembali Maslahat ....", hlm. 94.14

selama ini. Oleh sebab itu tidak mengherankan apabila dunia pemikiran hukum 

Islam ditandai oleh ciri dan watak yang sangat patut dipertanyakan.

34

Tidak 

mengherankan apabila wajah fiqh selama ini tampak menjadi dingin, suatu 

wajah fiqh yang secara keseluruhan kurang menunjukkan pemihakan 

(engagement) terhadap kepentingan masyarakat manusia.

35

Dengan demikian, jelas bahwa yang fundamental dari bangunan 

pemikiran hukum Islam adalah maslahat, maslahat manusia universal, ataudalam ungkapan yang lebih operasional- "keadilan sosial". Tawaran teoritik 

(ijtihadi) apa pun dan bagaimana pun, baik didukung dengan nas atau  pun 

tidak, yang bisa menjamin terwujudnya maslahat kemanusiaan, dalam 

kacamata Islam adalah sah, dan umat Islam terikat untuk mengambilnya dan 

merealisasikannya. Sebaliknya, tawaran teoritik apa pun dan yang bagaimana 

pun, yang secara meyakinkan tidak mendukung terjaminnya maslahat, lebih 

lebih yang membuka kemungkinan terjadinya kemudaratan, dalam kacamata 

Islam, adalah fasid, dan umat Islam secara orang perorang atau bersama -sama 

terikat untuk mencegahnya.

36

Dengan paradigma di atas, kaidah yang selama 

ini dipegang oleh dunia fiqh yang berbunyi: Apabila suatu hadis teks ajaran 

telah dibuktikan kesahihannya, itulah mazhabku, secara meyakinkan perlu 

ditinjau kembali. Kaidah inilah yang secara sistematis telah menggerakkan 

dunia pemikiran, khususnya pemikiran hukum, dalam Islam lebih 

mengutamakan bunyi harfiyah  nas daripada kandungan substansialnya. Atau, 

dalam dunia pemikiran fiqh, lebih mengutama kan  - atau bahkan hanya 

memperhatikan- bunyi ketentuan legal-formal, daripada tuntutan maslahat 

(keadilan), yang  notabene merupakan jiwanya. Sebagai gantinya, kita perlu 

menegakkan kaidah yang berbunyi: jika tuntutan maslahat, keadilan, telah 

menjadi sah- melalui kesepakatan dalam musyawarah- itulah mazhabku.

37

Dengan tawaran kaidah yang lebih menekankan pada sub stansi, yaitu 

maslahat-keadilan, bukan berarti segi formal dan tekstual dari ketentuan hukum 

                                                

34

Ibid, hlm.94-95.

35

Ibid, hlm.96.

36

Ibid, hlm.97.

37

Ibid.15

harus diabaikan. Ketentuan legal-formal-tekstual yang sah, bagaimana pun, 

harus menjadi acuan tingkah laku manusia dalam kehidupan bersama, kalau 

tidak ingin menjadi anarki. Akan tetapi, pada saat yang sama, haruslah disadari 

sedalam-dalamnya bahwa patokan legal-formal dan tekstual hanyalah 

merupakan cara bagaimana cita maslahat, keadilan, itu diaktualisasikan dalam 

kehidupan nyata. Ini berarti bahwa ketentuan formal-tekstual, yang bagaimana 

pun dan datang dari sumber apa pun, haruslah selalu terbuka dan atau diyakini 

terbuka untuk, kalau perlu, diubah atau diperbarui sesuai dengan tuntutan 

maslahat, cita keadilan.

Apabila jalan pikiran di atas disepakati, secara mendasar kita pun perlu 

meninjau kembali pemahaman kita terhadap konsep usul fiqh tentang apa yang 

disebut  qat'i (yang pasti dan tidak bisa diubah-ubah oleh ijtihad) dan  zanni

(yang tidak/kurang pasti dan bisa diubah-ubah oleh ijtihad) dalam hukum Islam. 

Fiqh selama ini mengatakan bahwa yang  qat'i adalah apa-apa (hukum-hukum) 

yang secara sarih ditunjuk oleh nas Alquran/hadis Nabi. Sedangkan yang Zanni 

adalah apa-apa (hukum) yang petunjuk nasnya kurang/tidak sarih, ambigu dan 

mengandung pengertian yang bisa berbeda-beda.

38

Sesungguhnya, yang qat'i

dalam hukum Islam - sesuai dengan makna harfiyahnya: sebagai sesuatu yang 

bersifat pasti, tidak berubah-ubah dan karena itu bersifat fundamental- adalah 

nilai maslahat atau keadilan itu sendiri, yang  nota bene merupakan jiwanya 

hukum. Sedang yang masuk kategori  zanni (tidak pasti dan bisa diubah-ubah) 

adalah seluruh ketentuan batang tubuh atau teks, ketentuan normatif, yang 

dimaksudkan sebagai upaya yang menerjemahkan yang  qat'i (nilai maslahat 

atau keadilan) dalam kehidupan nyata. Sehingga kalau dikatakan bahwa ijtihad 

tidak bisa terjadi untuk daerah  qat'i, dan hanya bisa dilakukan untuk hal-hal 

yang  zanni, itu memang benar adanya. Cita "maslahat dan keadilan" sebagai 

hal yang qat'i dalam hukum Islam, memang tidak bisa- bahkan juga tidak perluuntuk dilakukan ijtihad guna menentukan kedudukan hukumnya, apakah wajib, 

mubah atau bagaimana.

                                                

38

Ibid.16

Yang harus diijtihadi dengan seluruh kemampuan mujtahid adalah 

hal-hal yang  zanni, yang tidak pasti, yang memang harus diperbarui 

terus-menerus sesuai dengan tuntutan ruang dan waktu yang juga terus 

bergerak. Yakni, pertama, definisi tentang maslahat, keadilan, dalam konteks 

ruang dan aktu nisbi dimana kita berada; kedua, kerangka normatif yang 

memadai sebagai pengejawantahan dari cita maslahat- keadilan dalam konteks 

ruang dan waktu tertentu; dan ketiga, kerangka kelembagaan yang memadai 

bagi sarana aktualisasi norma-norma maslahat-keadilan, seperti dimaksud 

pada poin pertama dan kedua, dalam realitas sosial yang bersang kutan.

Untuk  mempermudah pemahaman, dapat dikemukakan satu ilustrasi 

syari'at zakat. Tujuan disyari'atkan zakat adalah jelas: terwujudnya keadilan 

sosial dan kesejahteraan bersama dengan prinsip yang kuat membantu yang 

lemah. Di sini tidak ada keperluan sedikit pun untuk melakukan ijtihad guna 

menentukan hukumnya menegakkan keadilan sebagaimana dicita-citakan oleh 

konsep zakat tersebut.

39

Yang perlu dilakukan ijtihad adalah dalam hal-hal berikut ini: pertama, 

mendefinisikan keadilan sosial dan pemera taan kesejahteraan dalam konteks 

ruang dan waktu tertentu, misalnya konteks bangsa Indonesia dalam 

dasawarsa kini dan mendatang; kedua, berapa beban yang harus ditanggung 

oleh mereka yang mampu (miqdar al-zakah), atas basis kekayaan apa saja 

(mahall al-zakah), kapan harus dibayar (waqt al-ada), dan siapa-siapa serta 

dimana alamatnya yang secara riil dan definitif harus diuntungkan oleh zakat, 

dan sektor apa saja yang secara riil dan definitif harus didukung oleh dana 

zakat (masraf al-zakah), dan sebagainya; dan ketiga, kelembagaan apa saja 

yang seharusnya tersedia dalam realitas sosial politik Indonesia yang bisa 

mendukung terwujudnya keadilan sosial dengan zakat tersebut; bagaimana 

mekanisme pembentukannya, kerjanya dan kontrolnya.

Bagaimana ketentuan yang terdapat dalam teks ajaran atau dalam 

pendapat para ulama mengenai persoalan pada ketiga point tersebut, tidak ada 

yang qat'i. Semuanya  zanni, dan karena itu bisa-bahkan tidak terelakkan- untuk 

                                                

39

Ibid. hlm.97-98.17

disesuaikan, diubah, kapan saja tuntutan maslahat-keadilan menghendaki. 

Misalnya, tentang  amwal zaka wi; tidaklah adil untuk zaman sekarang, kita 

hanya mengenakan pungutan sedekah wajib atas kurma dan anggur, 

sementara "kelapa sawit", apel, kopi, tembakau", yang tidak kalah 

ekonomisnya, kita bebaskan begitu saja. Juga, tidak adil kita kenakan beban 

sedekah wajib atas pendapatan sektor pertanian, sementara dari sektor industri 

dan jasa justru kita merdekakan.

40

Demikian pula, tidak sesuai lagi dengan maslahat keadilan yang nyata 

kalau  sabilillah, sebagai salah satu dari  mustahik zakat, hanya didefinisikan 

dengan "tentara di medan perang melawan orang kafir", sementara aparat 

penegak hukum seperti polisi, jaksa, hakim dan pembela hukum, tetap kita 

letakkan di luar orbit missi ketuhanan untuk tegakkan orde keadilan. Lalu 

akibatnya kita semua tahu, rakyat cenderung melepaskan mereka dari tuntutan 

moral. Mereka sendiri cenderung merasa bebas dari tuntutan itu. Dengan 

meletakkan mereka pada barisan  sabilillah, kita telah memberikan justifikasi 

dan sekaligus kepedulian (kritik) sosial kita te rhadap peran dan aktivitas 

mereka, dengan acuan nilai ketuhanan, keadilan.

Kalau acuan hukum- juga hukum dalam kacamata Islam, yakni syari'atadalah maslahat keadilan, pertanyaan yang akan segera muncul adalah, 

bagaimana "maslahat, atau keadilan" itu dapat didefinisikan, dan siapa punya 

otoritas untuk mendefinisikannya. Tidak syak lagi, pertanyaan ini sangat penting 

dan menentukan. Gagal menjawab pertanyaan ini, akan kembali berimplikasi 

untuk memperkatakan bahwa maslahat-keadilan sebagai tujuan syari,at 

(hukum), telah dijadikan tujuan bagi dirinya sendiri. Maslahat keadilan hanya 

jargon kosong belaka.

Untuk menjawab pertanyaan ini, terlebih dahulu perlu membedakan 

antara maslahat yang bersifat "individu subyektif" dengan maslahat yang 

bersifat "sosial-obyektif".Maslahat yang bersifat individual-subyektif, adalah 

maslahat yang menyangkut kepentingan seseorang yang secara eksistensial 

bersifat independen, dan terpisah, dengan kepentingan orang lain. Dalam 

                                                

40

Ibid. hlm.98.18

maslahat kategori ini, karena sifatnya yang sangat subyektif, yang berhak 

menentukan dan sekaligus sebagai hakimnya tentu saja adalah pribadi 

bersangkutan. Tidak ada kekuatan kolektif mana pun yang berhak menentukan 

apa yang secara personal-subyektif dianggap maslahat oleh seseorang.

41

Sedangkan maslahat yang bersifat sosial-obyektif adalah maslahat 

yang menyangkut kepentingan orang banyak. Dalam hal ini, otoritas yang 

berhak memberikan penilaian yang dan sekaligus menjadi hakimnya tidak lain 

adalah orang banyak yang bersangkutan, melalui mekanisme  syura untuk 

mencapai kesepakatan (ijma'). Jadi, apa yang disepakati oleh orang banyak 

dari proses pendefinisian maslahat melalui musyawarah itulah hukum yang 

sebenarnya. Kesepakatan orang banyak, di mana kita merupakan bagian 

daripadanya, itulah hukum tertinggi yang mengikat.

Kalau dipertanyakan kedudukan hukum atau ketentuan-ketentuan 

legal-normatif yang ditawarkan oleh wahyu (teks Alquran atau hadis), 

kedudukannya adalah  sebagai    material yang  - juga dengan logika maslahat 

sosial yang obyektif, bukan dengan logika kekuatan atau kepercayaan yang 

subyektif,- masih harus dibawa untuk ditentukan statusnya ke dalam lembaga 

permusyawaratan. Apabila kita berhasil membawanya sebagai bagian dari 

kesepakatan orang banyak, ia berfungsi sebagai hukum yang secara 

formal-positif mengikat. Akan tetapi, apabila gagal memperjuangkannya 

sebagai kesepakatan, daya ikatnya tentu saja hanya terbatas pada orang-orang 

yang mempercayainya. Dan daya ikat seperti ini paling jauh hanya bersifat 

moral-subyektif, tidak bisa sekaligus formal-obyektif.

Memang, dengan mempertaruhkan "maslahat dan sekali gus norma 

hukum yang bersumber padanya" pada  ijma' lembaga  syura, atau keputusan 

lembaga parlemen dalam terma ketata-negaraan modern, bukan tidak ada 

kelemahannya. Tidak jarang apa yang disebut kesepakatan lembaga  syura, 

parlemen, ternyata hanya merupakan hasil rekayasa segelintir elit yang 

berkuasa. Akan tetapi inilah tantangan yang harus dihadapi oleh umat Islam, 

                                                

41

Ibid. hlm.99.19

yang sebenarnya adalah juga tantangan bagi rakyat -manusia di mana pun 

mereka berada. Yakni, bagaimana mereka bisa mengusahakan tumbuhnya 

satu pranata kesepakatan umat, di mana rakyat- secara langsung atau melalui 

wakilnya- dapat mengemukakan pendapat dan pilihannya perihal 

tata-kehidupan yang menurut mereka lebih mencerminkan cita maslahat dan 

keadilan.42

4. Penutup

Sebagai penutup dari pembahasan ini, perlu dikemukakan 

kesimpulan-kesimpulan sebagai berikut: 

Pertama, keadilan dalam filsafat hukum menjadi landasan utama yang 

harus diwujudkan melalui hukum yang ada. Aristoteles me negaskan bahwa 

keadilan sebagai inti dari filsafat hukumnya. Baginya, keadilan dipahami dalam 

pengertian kesamaan, antara kesamaan numerik dan kesamaan proporsional. 

Kesamaan numerik mempersamakan setiap manusia sebagai satu unit. 

Kesamaan proporsional memberi tiap orang apa yang menjadi haknya sesuai 

dengan kemampuannya, prestasinya, dan sebagainya. Dia juga  membedakan 

keadilan menjadi jenis keadilan distributif dan keadilan korektif. Yang pertama 

berlaku dalam hukum publik, yang kedua dalam hukum perdata dan pidana.

John Rawls dengan teori keadilan sosialnya menegaskan bahwa maka 

program penegakan keadilan yang berdimensi kerakyatan haruslah 

memperhatikan dua prinsip keadilan, yaitu, pertama, memberi hak dan 

kesempatan yang sama atas kebebasan dasar yang paling luas seluas 

kebebasan yang sama bagi setiap orang. Kedua, mampu mengatur kembali 

kesenjangan sosial ekonomi yang terjadi sehingga dapat memberi keuntungan 

yang bersifat timbal balik  (reciprocal benefits) bagi setiap orang, baik mereka 

yang berasal dari kelompok beruntung maupun tidak beruntung.

Kedua, teori keadilan dalam Islam pertama kali didiskusikan sebagai 

persoalan teologi tentang keadilan ilahiyah yang melahirkan dua mazhab yaitu: 

mu`tazilah dan asy`ariyah. Mu`tazilah  menyatakan bahwa manusia,  sebagai 

                                                

42

Ibid.20

yang bebas, bertanggung jawab di hadapan Allah yang adil.  Baik dan buruk 

merupakan kategori-kategori rasional yang dapat diketahui melalui nalar. Allah 

telah menciptakan akal manusia sedemikian rupa sehingga mampu melihat 

yang baik dan buruk secara obyektif. Mu`tazilah dengan demikian menegakkan 

bentuk obyektivisme rasionalis. Sedangkan Asy`ariah mengatakan bahwa baik 

dan buruk itu adalah sebagaimana Allah tentukan, dan adalah angkuh untuk 

menilai Allah berdasarkan kategori-kategori yang diberikan-Nya untuk 

mengarahkan kehidupan manusia. Tanggung jawab manusia bukan merupakan 

hasil pemilihan bebas, namun hanya Allah semata-mata yang menciptakan 

segala tindakan secara langsung. Karenanya, tanggung jawab manusia 

merupakan hasil kehendak ilahiah yang diketahui melalui bimbingan wahyu.

Konsepsi ini dikenal sebagai subyektivisme teistis.

Di samping itu, teori keadilan juga menjadi landasan utama dalam 

filsafat hukum Islam, khususnya dalam pembahasan  maqasid al-syariah yang 

menegaskan bahwa hukum Islam disyari'atkan untuk mewujudkan dan memelihara maslahat umat manusia. Teori maslahat di sini sama dengan teori 

keadilan sosial dalam istilah filsafat hukum. Teori ini pertama kali dikenalkan 

oleh Imam al-Haramain al-Juwaini lalu dikembangkan oleh muridnya, al-Gazali. 

Ahli teori hukum Islam berikutnya yang secara khusus membahas  maqasid 

al-syari'ah adalah Izzuddin ibn Abd al-Salam dari kalangan Syafi'iyah. Dan 

pembahasan secara sistematis dan jelas dilakukan oleh al-Syatibi dari kalangan 

Malikiyah dalam kitabnya  al-Muwafaqat. Di samping itu, at-Tufi juga ikut 

memberikan pandangan yang radikal dan liberal tentang maslahat.21

.